Песнь 25

1-3. Опять астрономическое определение времени дня. "В первом весеннем месяце солнце находится в созвездии Овна, a ночь, диаметрально противоположно солнцу, -- в созвездии Весов. Знак Тельца следует тотчас за Овном, знак Скорпиона -- тотчас за Весами. Следовательно, если знак Тельца стоить на полудне, то это означает, что знак Овна, a с ним и солнце, покинули уже часа 2 тому назад полуденный круг, так как каждое созвездие в продолжение двух часов занимает каждую двенадцатую долю неба. Отсюда видно, что теперь было 2 часа пополудни на Чистилище и 2 часа утра, или пополуночи, в антиподе, где на полудне теперь стоит знак Скорпиона". Каннегиссер. -- "Если теперь 2 часа, то это значит, что поэты оставались в шестом круге, который они теперь готовы оставить, от 3-х до 4-х часов". Филалет. -- Как и везде, поэт представляет здесь солнце и ночь как бы живыми существами, при чем солнце диаметрально противоположно ночи. Сличи Чистилища II, 1 и примечание; IV, 13 и примечание; IX, 7 и примечание.

8. Три поэта идут один за другим, впереди Виргилий, за ним Стаций и, наконец, Данте. Лестница слишком узка для того, чтобы можно было идти всем троим рядом. "Узок путь, ведущий в жизнь". Матф. VII, 14.

10-21. Данте горит желанием узнать причину, почему существа бестелесные, не имеющия надобности в пгаце, подвергаются исхуданию, и, ободренный Виргилием, выражает свое недоумение.

10-12. Из уважения к Виргилию, Данте колеблется, спроситьяи его об этом или нет. Это внутреннее колебание мастерски изображено поэтом в сравнении с аистом.

16. Несмотря на быстроту хода, Виргилий замечает колебание ученика; он постоянно читает все мысли Данте, как заботливый отец.

17-18. Т. е. выскажи свободно то, что у тебя уже на губах. -- Когда лук совершенно натянут, то железный конец стрелы (копьецо, слова Данте), касается вершины лука. Сравнение это заимствовано, очевидно, от простого лука, a не от арбалета или самострела, как полагает К. Витте.

22-30. Виргилий старается дать Данте некоторую идею об этом примере, взятом из мифологии, и кроме того подобием естественным и математическим; затем он обращается к Стацию и просит его разрешить недоумение полнее и удовлетворить желание поэта.

22-24. Мелеагр -- сын калидонского царя Энея (Oeneus) и Алтеи, участник ловли калидонского вепря. В момент его рождения богини судьбы (парки) положили в огонь плаху и объявили, что жизнь его продлится, пока будет гореть плаха. Алтея загасила огонь и тщательно укрыла плаху. По умерщвлении вепря, двое дядей Мелеагра, братья Алтеи, Плексипп и Токсей, стали оспаривать у Аталанты, возлюбленной Мелеагра, нанесшей первую рану чудовищу, право на славу этого геройского подвига; Мелеагр убил их за это. Тогда Алтея решилась отмстить сыну за смерть своих братьев, вытащила роковую плаху и зажгла ее. Мелеагр, снедаемый внутренним огнем, испустил последнее дыхание в момент, когда головня превратилась в пепел (Овидия Превращ. кн. ИШ, ст. 431--524). -- Этим примером Виргилий (чистый разум) хочет показать, что человек может исхудать и даже погибнуть не только от недостатка пищи, но и от совершенно иной причины; как сила невидимая и совершенно ему неизвестная уничтожила Мелеагра, так невидимая, таинственная сила производит худобу душ, или бестелесной плоти сластолюбцев. Некоторые находят это сравнение не совсем удачным, но Данте может тем с большим правом употребить это сравнение для объяснения худобы душ, изнуряемых невидимой силой, что в средние века было в общем ходу суеверное мнение о возможности уничтожения жизни человека от медленного растапливания на огне очарованных восковых изображений человека, которого желают погубить. Смотри знаменитую балладу английского поэта Данте Россети, Sister Ellen.

24. Т. e. тебе легко будет понять эту трудность.

25-26. Т. е. "тело, в особенности воздушное тело этих теней, есть как бы зеркало души; как зеркало верно изображает каждое движенье, в нем отражающееся, так точно и тело воздушное изображает во внешности все движения и страдания души". Варки.

29. Мнение комментаторов различно относительно того, почему Виргилий обращается здесь к Стацию, как и о символическом значении Стация вообще. Пиетро Данте, которому следует большинство толкователей, говорит: "Virgilius, id est philosophia rationalis, committit hoc Statio poetae christiano, vel philosophiae morali, ut hoc decidat", -- Также думают Ландино, Велутелло, Вентури, Ломбарди и др. -- По Филалету, Стаций означает аллегорическую философию, озаренную христианством, каково, например, учение Фомы Аквинского и его учеников. Скартаццини говорит: Виргилий есть символ власти гражданской и императорской, которая, по системе Данте, должна направлять людей к временному блаженству, secundum philosophica documenta. Но Виргилий -- язычник. Чтобы трактовать хорошо о сотворении и вдуновении рациональной души в человеческое тело, a равно и о состоянии её по освобождении от тела" -- для этого необходим свет веры христианства. Для Данте Стаций не только великий поэт и философ, почти такой же, как и Виргилий, но и христианин, посвященный в тайны веры. Поэтому Стаций может и сумеет лучше Виргилия определить тезис, который языческая философия никогда не могла объяснить удовлетворительно. Таким образом, Стаций -- дополнение Виргилия, он представляет собой философию, озаренную верой, или философию христианскую. Следует сверх того заметить, что Данте в дальнейшем течении своего мистического странствования не должен был оставаться покинутым временным авторитетом, символом которого служить Виргилий; но Виргилию дозволено сопровождать его лишь до земного рая, и там его место заступает Стаций, остающийся с Данте и по исчезновении Виргилия: он продолжает странствование вместе с Данте, не играя, впрочем роли вожатого, a подчиняясь, подобно Данте, смиренной роли ученика, покорно выслушивая наставления и повинуясь повелениям Матильды и Беатриче".

30. Сомнение есть рана разума, которая излечивается лишь тогда, когда ум завладеет истиной. "Vulnera ignorantiae", говорит Св. Григорий (Ev. Hom. XXVI, по цитате Томмазео).

31-33. Стаций извиняется перед Виргилиемь в том, что он, не смея отказать ему ни в чем, решается говорить в его присутствии, считая дерзким всякое слово при том, чья мудрость и чье красноречие требуют, чтобы он один говорил, a все другие его слушали. -- "Эта вежливость Стация относительно Виргилия напоминает, в аллегорическом смысле, такое же отношение схоластиков к Аристотелю и его ученикам, олицетворением которых служит Виргилий". Филалет.

32. "Суд вечный". В одних списках vendetta, в других velluta; последнее принято лучшими изданиями, между прочим К. Витте. Я употребил "суд вечный", примиряющий эти два разноречия; собственно, здесь разумеется способ, по которому распределены божественные наказания.

34-36. Стаций любовно обращается к Данте, называя его, в знак приязни сыном, чтобы возбудить в нем все внимание, говоря, что, если он вникнет в его слова, то его сомнения разрешатся. "Сын мой! если ты примешь слова мои и сохранишь при себе заповеди мои,.... то уразумеешь страх Господень и найдешь познание о Боге". Притчи Солом. II, 1, 5.

37-60. Стаций развивает теории рождения и образования тела с душою вегетативною и сенситивною. Тоже самое учение, но вкратце, изложено Данте прозой в его Convivio IV, 21. Оно же изложено отчасти у Фомы Аквинского в его Sum. Theol. p. I, qu. CXIX: De propagatione hominis quantum ad corpus. -- Это место вызывало такой восторг со стороны Варки (Sezioni sul Dante, Firenze, 1845), что, по его мнению, одного этого места уже достаточно, чтобы признать Данте за врача, философа и теолога высшей степени. При этом он говорит: "Я не только сознаюсь, но объявляю клятвенно, что всякий раз, когда я прочитывал его (и таких случаев и днем и ночью более тысячи), мой восторг и изумление все более и более усиливались, ибо каждый раз я, казалось, находил в нем новые красоты и новые поучения, a следовательно, и новые трудности".

37. "Кровь лучшая" (в подлиннике: perfetto -- совершенная). -- "Sanguis, qui digestione quadam est praeparatus ad conceptum est purior et perirefior alio sanguine". Фома Акв. Sum. Theol., p. III, qu. XXXI, art. 5. -- "Не всосется" (в подлиннике: non si beve Dall assetate vene, не всасывается жаждущими венами). "Данте следует здесь Аристотелю, который (De Gener. аnиmal. lib. I, с. 19) говорить: semen est superfluum alimenti; точно также полагает и Фома Аквинский (Sum. Theol. p. I, qu. XIX, art. 2)". Скартаццини. "Учение Фомы Аквинского о происхождении спермы, основанное на Аристотеле, совершенно согласно с Данте в этом месте. Доказав предварительно, что воспринимаемая пища, как питающая и взращивающая, действительно превращается отчасти в человеческую плоть, он переходить затем к решению вопроса о том, возникает ли сперма от излишка питательных веществ, и отвечает на него утвердительно, давая ему следующее объяснение. В природе человеческой, согласно с вышесказанным, заключается сила сообщать свою форму инородным веществам. Но это сообщение совершается постепенно. Принятое и переваренное вещество получает прежде всего одну лишь общую силу образовывать из себя все части тела; потом уже эта сила к образованию отдельных членов, так сказать, специфицируется. Это совершается в то время, когда кровь переливается по жилам и образует, таким образом, отдельные части тела. Но часть крови -- полагает Фома -- остается, не превращаясь в существо членов, и потому-то она, как он выражается, составляет материю для целого тела, и эта-то часть и есть сперма. Теперь становится весьма понятным, почему Данте сравнивает эту часть с пищей, которая снимается со стола и не съедается. При этом Фома решительно отклоняет то мнение, по которому сперма есть как бы экстракт уже специализированного для всех членов вещества крови, ибо, говорит он, она была бы ничем иным, как животным в малом виде, a человеческое рождение было бы подобно распложению многих нисших животных чрез отрезывание их частей (Sum. Theol., p. I, qu. CXIX). Замечательно, что это, отвергаемое Фомою, мнение очень близко подходит к позднейшим воззрениям на этот предмет; именно, паренхиматозная жидкость, которая, проникая по всему телу чрез все первичные ткани, представляется настоящим жизненным соком, возвращается при беспрестанной переработке опять-таки в кровь, стало быть и в сердце, в котором она, однако, не остается, но выделяется из крови действительно, как экстракт всего тела, в известные органы, сберегаясь в них вплоть до своего извержения и выхода". Филалет.

40-41. "Силу, каждый член творящую", в подлиннике: Virtuto informativa, т. e. силу, дающую сущность и природу каждому члену, или части человеческого тела.

41-42. "Alimentum convertitur in viritatem humani corporis... Alimentum vere convertitur in viritatem humanae naturae, in quantum vere accipit speciem carnis et ossis, et hujusmodi partium". Фома Акв. Sum, Theol., p. I, qu. CXIX, art 1.

43. В подлиннике: scende ov'e più bello Tacer che dire -- нисходит в те части, о которых приличнее молчать, чем говорить, т. е. в семенные сосуды семенных желез.

44. "Очищенная вновь", в подлиннике: Ancor digesto, т. e. еще более потенцированная, вследствие дальнейшого кровеобращения.

45. "Сосуд природный" (naturai vasello), т. e. матка (uterus). -- "Foemina ad conceptionem prolis materiam ministrat (quae est sanguis menstruus), ex qua naturaliter corpus prolis formatur". Фома Акв. Sum. Theol., p. III, qu. XXXII art. 4. -- "Ad formationem corporis -- requirebatur motus localis quo sanguines -- ad ocum generationi congruum pervenirent". Ibid. qu. ХXXIII, art. 1. -- "Materia quam foemina subministrat ad generationem, est sanguis, non quicumque, sed lperductus ad quandam ampliorem digestionem per virtutem generativam matris" Аристотель. De Gener. animai. I. -- "По поздейшим исследованиям, жидкий зародыш в микроскотических пузырьках япчников, в 1/12 линии в диаметре, находится в женском организме уже с самого раннего детства, с утробной жизни. Потому эти зародыши, как и сперма, могут быть названы кровью в том смысле, что как они, так и сперма суть продукты паренхиматозной жидкости, с тем только различием, что женский зародыш есть жидкость, свернувшаяся в виде зародышей лишь единожды внутри своих клеточек; мужская же сперма есть беспрестанно восстановляющееся выделение паренхиматозной жидкости всего организма". Филалет. -- "В кровь чужую" (altrui sangue), т. e, в кровь женскую.

46-47. T. e. мужская кровь (сперма) с женской (менструальной); первая играет активную, вторая -- пассивную роль. -- "Foemina materiam ministrat; ex parte maris fit principium activum in generatione", Аристотель, 1. с -- "In generatione distinguitur operatio agentis et patientis. Unde relinquitur quod tota virtus activa sit ex parte maris, passio autem ex parte foemiae". Фома Акв. Sum. Ttheol., p. III, qu. XXXII, art. 4.

48. T. e. сердце, как орган, в котором, по мнению Данте, кровь приобретает свою силу или способность образовать каждый член тела.

49. "К делу", т. е. к образованию зародыша.

50. "Зародышевые пузырьки, как мы видели, сгущаются или кристаллизуются в женском организме в самой ранней эпохе жизни; но тем не менее и в акте рождения происходит новая кристаллизация, вследствие метаморфозы содержащейся внутри пузырька жидкости. В одном только ошибается поэт, именно в том, что он оба акта -- и свертывание и оживление -- принимает, как акты отдельные и следующие один за другим, тогда как они, в сущности, один и тот же акт". Филалет. -- "Сгущает", собственно, -- свертывает, congulando, выражение библейское: "Не Ты ли вылил меня, как молоко, и, как творог, сгустил меня". Иова X, 10. -- "Образовался в плоть в десятимесячное время, сгустившись в крови от семени мужа". Премудр. Солом. VII, 2.

51. В подлиннике: e poi avvina Ciò che per sua materia fe' constare, т. e.: a потом оживляет (животворит) то, что сгустила, как материю или материал, необходимый для своего действия. -- "Potentia generativa in foemina est imperfecta respectu potentiae generativae quae est in mare. Et ideo sicut in artibus ars inferior disponit materiam, ars autem superior inducit formam, ita etiam virtus generativa foeminae praeparat materiam, virtus autem activa maris format materiam praeparatam". Аристотель, Phys. II, 25.

52-54. "Активная тут сила", т. е. сперма отца, -- "Quia generane est simile generato, necesse est quod naturali ter tam anima sensitiva, quam aliae hujusmodi formae producantur in esse ab aliquibus corporalibus agentibus transmutantibus materiam de potentia in actum per aliquam virtutem corpoream quae est in eis... Ex anima generantis derivatur quaedam virtus activa ad ipsum semen animalis, vei plantae... In animalibus perfectis, quae generantur ex coitu, virtus activa est in semine maris; materia autem faetus est illud, quod ministratur a foemina: in qua quidem materia statim a principio est anima vegetabilis, non quidem secundum actura secundum, sed secundum actum primum, sicut anima sensitiva est in dormientibus; cum autem incipit attrahere alimentum, tunc jam actu operatur. Hujusmodi igitur materia transmutatur a virtute quae est in semine maris, quousque perducatur in actum animae sensitivae... Postquam autem per virtutem principii activi quod erat in semine, producta est anima sensitiva in generato quantum ad aliquam partem principalem, tunc jam illa anima sensitiva prolis incipit operari ad complementum proprii corporis per modum nutritionis et augmenti". Фома Акв. 1. с, p. I, qu. CXVIII art. 1. -- "O тройственной жизни, тройственной душе человека, как выражается школа, было уже упомянуто выше (чистилища IV, 5 и примеч. к 1--12). Пробужденный к жизни зародыш имеет вначале в утробе матери жизнь растительную. Он питается, растет, но без ощущения и без способности к самопроизвольному движению. Но эта еще только вегетативная жизнь утробного младенца в нисшей степени его развития отличается от настоящого растения тем, что последнее не восходит уже ни на какую высшую ступень (стих 54), тогда как в первом жизнь эта есть только переходная ступень. мало-по-малу этот зародыш переходит через состояние зоофита (стих 56, морского гриба) в настоящее животное, получает способность двигаться и чувствовать -- сенситивная жизнь. Человеческий образ развивается и созревает для восприятия разумной души. Эту рациональную душу младенец получает не прежде, как когда уже достигнет известной степени развития (стих 69), получает еще в матерней утробе чрез непосредственный акт творчества Божьего, и при том каждый младенец получает свою разумную душу, индивидуальную, от всех других отличную (Рая XXXII, 64) ". К. Витте. -- "Цель этого изложения Данте опровергнуть учение о расчленении души на простую множественность сил (тройственность души, напр. Чистилища к IV, 1--12 и примеч.) и доказать единство души, её постепенное, неразделимое в единстве развитие с её божественным происхождением и вечным, субстанциальным духовным содержанием. Это достигается чрез слияние Traducianismus с Creationismus; a именно, человек имеет вначале, конечно, вегетативную жизнь (стих 53). Но, тогда как растение на этом и останавливается, жизнь в человеческом зародыше развивается далее до способности к движению и ощущению (стих 54--55) (сенситивная или животная жизнь. Переход от одной жизни к другой -- (стих 61) совершается чрез промежуточное состояние зоофита (стих 56, морского гриба)". Флейдерер, продолжение сходно с предшествующей цитатой.

54. В подлиннике: Che quest' è in via, e quella è già a riva, т. e. эта еще в пути, a та уже у берега, т. е. с тем различием, что душа растения уже у берега, т. е. достигла окончательного развития, душа же человеческого зародыша еще развивается, и жизнь растительная составляет для нея лишь переходное состояние к состоянию души рациональной. По Фоме Аквинскому, человеческая душа проходит последовательно три степени жизни: вегетативную, сенситивную и интеллектуальную: "Anima praeexistit in embryone, a principio quidem nutritiva, postmodum autem sensitiva, et tandem intellectiva. Dicunt ergo quidam, quod supra animam vegetabilem, quae primo inerat, supervenit alia anima, quae est sensitiva, supra illam autem alia, quae est intellectiva" Et sic sunt in homine tres animae, quarum una est in potentia ad aliam, quod supra improbatum est (Сличи Чистилища IV, 1--12 примеч.). Et ideo alii dicunt, quod illa eadem anima, quae prima fuit vegetativa tantum, postmodum per actionem virtщtis quae est in semine, perducitur ad hoc ut ipsa eadem fiat sensitiva, et tandem ad hoc ut ipsa eadem fiat intellectiva, non quidem per virtutem activam seminis, sed per virtutem superioris agentis, scilicet, Dei deforis illu strantis. Sed hoc stare non potest....... Et ideo dicendum est quod cum generatio unius semper sit corruptio alterius, necesse est dicere, quod tam in homine, quam in animalibus aliis, quando perfectior forma advenit, fit corruptio priorie; ita tamen quod sequens forma habet corruptiones pervenitur ad ultimam formam substantialem tam in homine quam in aliis animalibus. Et hoc ad sensum apparet in animalibus ex putrefactione generatis. Sic igitur dicendum est, quod anima intellectiva creatur a Deo in fine generationis humanae, quae simul est et sensitiva et nutritiva, corruptis formis praeexistentibus". 1. с, p. I, СXVIII, art. 2.

55-57. В этой терцине заключается изображение сенситивной (животной) жизни. "Гораздо труднее понять возникновение сенситивной души. Фома Акв. предлагает себе поэтому вопрос, возникает ли сенситивная душа непосредственным творческим актом, или, как продукт семени, через рождение? -- и решает его в пользу последнего, ибо, говорит он, одни только чистые формы, не возникающия ни из какой материи, были созданы непосредственно. Сенситивная же душа не есть такая чистая форма, напротив, она есть только случайность соединенной с телом души, a потому и может воспроизвестись только при помощи такого сложного существа. Главное возражение на это состояло в том, что все же невозможно признать сенситивную душу продуктом какой-нибудь более ниской силы, принадлежащей к вегетативным силам. Фома Акв. отстраняет это возражение следующим соображением: чем выше сила, тем далее распространяется её действие; потому безжизненные вещи непосредственно сами собою могут воспроизвести только себе подобное, как, например, огонь воспроизводит сам собою лишь огонь; одушевленные вещи, будучи выше по своей природе, производят из веществ как непосредственно, так и посредственно нечто себе подобное, именно: непосредственно -- процессом питания, посредственно -- процессом рождения. В последнем именно процессе сперма есть как бы орудие, которому сенситивная душа сообщает свою активную силу, при помощи которой оживленные зародыши преобразовываются вследствие развития в сенситивные души. -- Отсюда ясно, как разумеет Данте в этом месте своей поэмы возникновение вегетативной и сенситивной души в зародыше. Вегетативная жизнь в зародыше отличается от настоящей растительной души -- жизни -- тем, что последняя уже достигла своей цели, своего развития; принцип же вегетативный в зародыше еще ожидает дальнейшого развития. Но и животная душа, отличающаяся от души растении чувствительностью и произвольным движением, находится вначале лишь на нисшей ступени морской губки, или полипа, и развивается сначала лишь постепенно, смотря потому, как развиваются органы высшей животной жизни. Но тут Данте, повидимому, уклоняется несколько от Фомы Акв. в том, что он допускает активную силу в самой сперме делаться душою, тогда как последний решительно это отвергает (Sum. Theol., p. I, qu. CXVIII, art. l). -- До сих пор мнение Данте, a еще более мнение Фомы Акв., повидимому, совершенно соответствует воззрению позднейших физиологов, которые также принимают постепенное развитие растительной и животной жизни в зародыше, но таким образом, что в нисших ступенях уже заключаются в зачатке и высшия ступени". Филалет.

55. Чувствительность и произвольное движение -- отличительные признаки жизни животной от растительной. "Чувства", т. е. чувствительность; "движенья", -- конечно, произвольные.

56. "Силам", под которыми разумеются собственно известные пять чувств.

56-59. См. выше, прим. к ст. 37.

61-78. Стаций объясняет, как из животного, которым был зародыш, он становится человеком, наделенным разумною душою. Здесь Данте налагает проблему происхождения человеческой души. Христианские философы и святые отцы церкви пытались трояким образом решить эту проблему. Одни, следуя теории Платона, учили, что все души были созданы Богом к начале мира и заключены в тела в наказание за грехи, совершенные ими в предшествующия времена. Так учил между прочим Ориген и его последователи (Epiph. haer. 64, 4: Τὴν Ψυχὴν γἀρ τὴν ἀνϑρωπεἱαν λέγει προϋπαρχειν). Другие старались решить проблему чрез "traducianismus", и учили в том смысле, что человеческая душа рождается вместе с телом. Таково учение Тертуллиана (De anima, e. 19). -- Но большинство отвергало эти гипотезы и проповедывало так называемый "creationismus", т. е., что каждая душа создается непосредственно Богом. Таково учение Лактанция (De opfficio Dei с. 19), блаж. Августина и всех схоластиков. Ансельм Кентерберийский говорит: "Никакой человеческий ум не может себе представить, чтобы человек mox ab ipsa conceptione rationalem animam habeat (De conceptu virginali, c. 7). Гуго ди С.-Витторие (De sacram P. VII, lib. I, c. 30): Fides catholica magis credendum elegit animas quotidie corporibus vivificandis sociandas de nihilo fieri, quam secundum corporis naturam et carnis humanae proprietatem de traduce propagari. Петр Ломбардский (Sent. lib. II, dist. 17, a): De aliis (o душе потомков Адамовых) certissime sentiendum est, quod in corpore creentur. Creando enim infundit eas Deus, et infundendo creat. Фома Аквинский (Sum. Theol., p. I, du. CXVIII, art. 3): Animae non sunt creatae ante corpora: sed simul creantur, cum corporibus infunduntur. И в другом месте (Ibid. art. 2): Haereticum est dicere, quod anima intellectiva traducatur cum semine. Аквинат, как мы видели, отличает animam iniellectivam ab anima sensitiva (как предшественники его отличали Ψυχή от πνεῦμα, ὀ νοῦς); первая сотворяется Богом, вторая передается путем рождения. Данте следует здесь строго Аквинату. Он учит, что anima intellectiva исходит непосредственно от Бога, который, как скоро образование мозга достигло в зародыше известного предела, обращает полный любви взор к великому созданию природы и вдыхает в него мощный дух, который принимает в себя все активное, встречаемое в зародыше, и таким образом создается единая душа с тремя актами растительности, животности и интеллигенции". Скартаццини.

61-66. В этих двух терцинах намекается на Аверроэса, великого комментатора Аристотеля (Ада IV, 144). В своем комментарии De anima, lib. Ш, Аверроэс учил в том смысле, что существует два интеллектуальных принципа: один пассивный, другой активный. Интеллект активный безличен, вечен, отделен от индивидуумов, которые по временам воспринимают его. Интеллект пассивный преходящ и не может существовать без активного. Интеллект активный соединен, следовательно, с индивидуумом лишь форменно, но отделен от него по сущности и есть один и тот же для всех людей. По поводу этого учения Оцанам говорит: "Or, étant détruite la diversité l'intellect possible, qui est seul immortel, il s'en suit qu'après la mort il ne reste rien des âmes humaines que l'unité de l'intellect, et ainsi on supplime les peines et les récompenses. Сличи Ренана, Averroёs et l'Averroisme, Paris 1861 pag. 122. -- Фома Аквинский опровергал это учение, основываясь на следующих аргументах: 1) интеллект соединен с телом, как форма с материей; невозможно, чтобы существовала одна форма для различных материй, ибо всякое действие предполагает свою собственную потенцию, ей пропорциональную; следовательно, невозможно допустить один единый интеллект для всех людей; 2) каждый двигатель нуждается в своем собственном инструменте. Инструменть флейтиста отличается от инструмента архитектора. Интеллект же есть двигатель тела. Итак, как архитектор не может полъзоваться инструментом, каким пользуется флейтист, так невозможно, чтобы интеллект одного человека был бы интеллектом другого человека; 3) возможный интеллект, по Аристотелю, тот, помощью которого человек мыслит, получает зачатие идей. Итак, если человек мыслить не иначе, как при помощи интеллекта возможного, то каждый должен мыслить только то, что мыслится каждым человеком от самого уже начала, a это очевидно ложно. Фома Акв. Sum. contra Gent. lib. II, c. 73; Sum. Theol., p. I, qu. LXXVI, art. 2". Скартаццини. -- Замечательно, что учение Аверроэса имеет разительное сходство с воззрениями некоторых позднейших философов. -- "Великий комментатор Аристотеля Аверроэс выводит заключения, совершенно отличные от христианских схоластиков, которым следоваль Данте. Аверроэс принимает один общий человеческий дух (универсальный интеллект), который, однако же, как господствующий лишь над материальным подлунным миром, находится глубоко ннже приводящого в движение всю вселенную, непосредственно от Бога исходящого, высочайшого интеллекта. Этот дух человеческий, один и тот же для всех индивидов и для всех времен, входит, по мнению Аверроэса, в связь с призванным к жизни младенцем на срок его жизни; человек мыслит лишь при его помощи. Но связь вегетативной и животной жизни с этим интеллектом весьма слабая; в человеке нет такого органа, с которым интеллект был бы неразрывно связан. Со смертью тела эта слабая связь совершенно уничтожается. Поэтому не существует личного бессмертия. Этото учение и послужило преимущественно к тому, что Аверроэс был признан еретиком и подробно опровергаем Альбертом Великим и Фомою Аквинским". К. Витте. Сличи у Филалета.

65-66. "Разумность возможная" (possibile intelletto). Под этим термином Данте разумеет, подобно всем вообще схоластикам, всемирную интеллигенцию, сообщающуюся с душою, не делаясь при этом частью её и не будучи приуроченной к какому-нибудь особенному органу тела. -- "Quandoque enim ponunt quatuor intellectus, scilicet intellectum agentem, possibilem, et in habitu, et adeptum: quorum quatuor intellectus agens et possibilis sunt diversae potentiae, sicut et in omnibus est alia potentia activa et alia passiva; alia vero tria distinguuntur secundum tres status intellectus possibilis; qui quandoque est in potentia tantum, et sic dicitur possibilis; quandoque autem in actu primo, qui est scientia, et sic dicitur intellectus in habitu; quandoque autem in actu secundo, qui est considerare, et sic dicitur intellectus in actu, sive intellectus adeptus". еома Акв. Sum. Theol., p. I, qu. LXXIX, art. 10.

70-72. "Первый Двигатель" -- Бог, -- "та Любовь, что движет солнца и все хоры звездны", Рая ХXXIII, 14. -- Выражение Motor primo заимствовано из Фомы Аквинского, Sum. Theol., p. I, qu. CV, art. 2.

71. "Торжество природы", в подлиннике: si volge lieto Sopra tanta arte di natura -- радостно обращается к такому искусству природы. "Natura est quoddam instrumentum Dei moventis". Ibid. p. 2. qu. VI, art. 1.

72. "Дух новый", -- новую душу разумную. Говоря "новый", Данте, может быть, хочет сказать: вновь созданный, желая тем самым исключить учение Платона о "предсуществовании" человеческой души.

72-73. Т. е. "только что созданная, интеллектуальная душа привлекает к себе и отождествляет с собственной своей субстанцией душу вегетативную и сенситивную и создает из себя и из них душу единую с тремя потенциями -- вегетативной, сенситивной и интеллектуальной". Скартаццини, -- "Таким образом человек имеет в себе не три, более или менее слабо между собою соединенные души, но одну душу человеческую, разумную, в самой себе вращающуюся, т. е. мыслящую". К. Витте. Сличи Чистилища IV, 5. -- "Интеллектуальная душа, по учению схоластиков, есть esse subsistens, чистая форма. Такое существо не может возникнуть вследствие рождения, но единственно лишь путем непосредственного создания. Но в таком случае, как может быть душа формою тела? как спасти единство души? Ибо эти три души, о которых часто говорит Фома Акв., обозначают не три различные субстанции, но лишь три главные категории душевных сил -- это достаточно ясно видно из многих мест, и высказывается также весьма определенно Данте в Чистилища IV, 5. Некоторые объясняют дело так, что та же самая душа, которая была вначале вегетативною, становится, вследствие присущей мужескому семени силы, душою сенситивною, a потом, от присоединения силы божественного воздействия, душою интеллектуальною. Это мнение, повидимому, близко подходит к мнению Данте, который уже сказал в своем Convivio, что три вышеупомянутые главные категории душевных сил находятся в таком друг к другу отношении, что всегда одна из них служит основанием для другой, что сила вегетативная есть основа для сенситивной, сенситивная -- для интеллектуальной. Фома Акв., однако, еще не доволен этим; он именно говорит, что невозможно, чтобы какая-либо субстанциальная форма от присоединения другой, новой, становилась чем-то большим или меньшим, но что, напротив, она станет через то совершенно новым видом. Итак, следует принять, что всякая такая перемена должна разуметь предыдущую форму, и что возникает новая форма, равномерно собою объемлющая и новую и старую (Sum. Theol., p. I. qu. СХИИИИ, art. 11)". Филалет.

75. "Себя в себе вращает", в подлиннике: e sé in sé rigira, т. e. отражаясь сама в себе, получает сознание о своем собственном существовании. "Сознание, получаемое душою о своем собственном существовании, рождается от её отражения в самой себе, вследствие чего она, как круг, себя в себе вращает". D. С. edize dell' Ancora. Сличи Боеция. Phil. Cons. Iib. III. Poes. IX, 15 и далее. Quae (anima) cum secta duos motum glomeravit in orbes, In semet reditura meat mentemqne profandam Circuit et simili convertit imagine coelum.

76-78. Как солнечный жар, соединяясь с соком винограда, превращает его в вино, так новый дух, созданный Богом и одушевленный душою сенситивною, превращается в интеллектуальную душу. О винограде говорит Цицерон (De Senect. XV, 53): "Quae et succo terrae et calore solis augescens, primo est peracerba gustatu, deinde maturata dulcescit". -- "Здесь, говорит Антонелли, философ-поэт рассматривает солнце с точки зрения ботаника, насколько именно оно имеет громадное влияние на жизнь растений, на развитие цветов, созревание фруктов, и высказывает это удивительно поэтично, потому что говорить совершенно верно".

79-108. Стаций излагает, каким образом существуют души после смерти тела, и решает вопрос о том, как могут подвергаться худобе воздушные тела.

79. Лахезис, одна из трех парк, прядущих нить жизни. Смысл: когда наступает смерть человека.

81. "В зародыше", в подлиннике: in virtute; virtualiter -- учено-схоластическое выражение, противоположное выражению: formaliter и actualiter. "Душа удерживает по смерти не только духовное, но и телесное; но последнее остается бессильным и недеятельным". Каннегиссер. "Земной" вместо человеческий и "небесный", для рифмы, вместо божеский. Человеческия потенции -- телесные или сенситивные; божеския потенции -- духовные или интеллектуальные. "Божественные, т. е. те силы, которые суть только случайности души; они остаются при ней действительно по отделении от тела; человеческия, т. е. силы, составляющия случайности тела, соединенного с душой и которые остаются при ней лишь в зародыше". Филалет.

82. Т. е. способности, отличные от интеллектуальных, по причине разрушения со смертию их органов, гаснут (в подлиннике: немеют, mute), т. е. становятся недеятельными.

83. Три духовные потенции. "Haec igitur tria, memoria, intelligentia voluntas, quoniam non sunt tres vitae, sed una vita, non tres mentes, sed una mene consequenter utique nec tres substantiae sunt sed una substantia. Блаж. Августин. De Trinit. lib. X, с. 11. -- Omnes potentiae animae comparantur ad animam soram sicut ad principium. Sed quaedam potentiae comparantur ad animam solam sicut ad subjectum, ut intellectus et voluntas; et hujusmodi potentiae necesse est, quod maneant in anima, corpore destructo. Quaedam vero potentiae sunt in conjuncto sicut in subjecto, sicut omnes potentiae sensitivae partis et nutritivae. Destructo autem subjecto, non potest accidens remanere. Unde corrupto coiyuncto, non manent hujusmodi potentiae actu, sed virtute tantum manent in anima sicut in principio vel radice. еома Акв., Sum. Theol., p. I, qu. LXXVII, art 8. "В действительности душа удерживает лишь разум, волю и интеллективную память, но удерживает их в усиленном состоянии, ибо, теперь можно говорить лишь об одном интеллекте, который теперь познает себя и все, что под ним и с ним, своею собственною сущностью, a не через образы. Напротив, нисшия и пребывающия в зародыше силы как бы немеют, или остаются в скрытом состоянии". Филалет.

85-87. Т. е. или на берег Ахерона (ада), или на берег Тибра (чистилища). "По мнению Данте, душа, выходя из тела, инстинктивно, сама себя неволя, устремляется или к Ахерону или к Тибру, не зная, куда она направляется, осуждена ли она, или спасена. И только когда достигнет этих мест, она узнает впервые о своей вечной участи. Но тут поэт противоречит сам себе, ибо за душой Гвидо да Монтефельтро (Ада XXVII, 113 и примеч.) к его смертному одру является демон, a только что вышедшую из тела душу Буонконте (Чистилища V, 104 и примеч.) принимает ангел; следовательно, обе эти души знали о своей участи прежде, чем упали на один из этих берегов". Скартаццини.

88. Т. е. душа облекается воздушным телом, лишь только придет на один из этих берегов, и, так сказать, очерчивается занятым ею пространством. Хотя, по мнению Фомы Аквинского, отделившияся от тела души не могут быть прикованы, по своей сущности, как чистые духи, ни к какому месту; но так как высшим формам соответствуют известные высшия телесные субстанции, то, говорит он, и некоторые места соответствуют духам, по их достоинству, более чем другия, и, таким образом, назначаются им известные места per congruentiam quandam, в которых они как бы находятся, точно так, как мы говорим о Боге, что Он находится на небе, так как это место всего более приличествует его достоинству. "Quamvis substantiae spirituales secundum esse suum a corpore non dependeant, corporalia tamen a Deo mediantibus spiritualibus gubernantur. Ed ideo est quaedam convenientia spiritualium substantiarum ad corporales substantias per congruentiam quandam, ut scilicet dignioribus substantiis digniora corpora adaptentur... Quamvis autem animabus post mortem non assignentur aliqua corpora, quorum sint formae, vel determinati motores, determinantur tamen eis quaedam corporalia quibus sint quasi in loco eo modo quo incorporalia esse possunt in loco... Incorporalia non sunt in loco modo aliquo nobis noto, et consueto, secundum quod dicimus corpora proprie in loco esse; sunt tamen in loco modo substantiis spiritualibus convenienti, qui nobis piene manifestus esse non potest". Sum. Theol., p. III, Suppl., qu. LXIX, art. 1.

89-90. T. e. изливая в виде лучей свою силу (в подлиннике: la virtû formativa) в окружающий воздух, душа образует тело, совершенно сходное по форме и величине с тем, которое она оживляла собою в мире, подобно тому, как в живом теле заключалось стремление к образованию своей формы, беспрестанно преобразующейся из поступающих в него питательных веществ.

91-93. В этом сравнении заключается теория происхождения радуги, вполне объясненная лишь со времен Декарта и Ньютона. Антонелли.

94-95. "Духовно, в подлиннике: virtualmente (технический термин), т. е. "не потому, чтобы сама душа имела эту форму и отпечатлевала ее в воздухе, но потому, что в ней есть сила так действовать на окружающий воздух, что в нем отражается этот образ". Каннегиссер.

96. Прибыв в ад или чистилище, душа отпечатлевает в окружающем воздухе свой образ, облекаясь как бы покрывалом или легкою воздушною оболочкою. Мысль не новая. Следуя учению Платона, отцы церкви, Климент Александрийский, Ориген и другие, учили, что душа по смерти может иметь сходство с телом и со всеми членами его, ибо являющаяся во сне душа ходит, сидит, движется, чего она не могла бы делать, если бы не походила на тело. Блаж. Августин, повидимому, сомневается в этом (De Civ. Dei lib. XXI, с. 10), a Фома Аквинский отрицает это и говорит прямо: Anima separata a corpore non habet aliquod corpus. Sum. Theol., p. III, Suppl. qu. LXIX, art. 1. Как кажется, Аквинат считал это мнение почти еретическим. Но тем не менее Данте прибегает к этому учению, так как без него он никоим образом не мог бы сделать для нас наглядным состояние души по смерти. Скартаццини. Филалет.

97-98. "Самое простое и весьма наглядное сравнение души, за которою повсюду следует её воздушная оболочка". Вентури.

101. "Как тень только кажется и остается неосязаемою, так и душа в этом теле есть нечто воздушное и неосязаемое". Бути.

103-104. "Hinc metuunt cupiuntque, dolent gaudentque". Виргилий, Aen., lib. IV, 733. Смысл тот: "В силу этого воздушного тела мы говорим, смеемся, плачем и вздыхаем, так как тень наша принимает такое выражение, какое ей придают наши желания и другия радостные или печальные побуждения". Скартаццини.

108. Т. е. на твой вопрос (стих 20), почему тени подвергаются худобе, -- "Смерть не есть распадение в ничто, когда парка спрядет весь лен, т. е. перережет нить жизни; напротив, душа освобождается при смерти от тела, унося с собою в зародыше соединение божеского и человеческого (стихи 79--81). В то время, как нисшия силы тела немеют и угасают теперь без органа тела, -- собственно ей (душе) свойственные аттрибуты, именно рассудок, воля и память, выступают тем сильнее на первый план, так как без посредства тела могут действовать гораздо совершеннее (стихи 82--84). (Сличи Посл. Пав. I Кор. 13, 12). Когда затем душа опадет, согласно приговору суда Божьего (стих 31), на один из берегов, Ахерона или Тибра, и оттуда перенесется опять в одно из определенных для нея мест ада или чистилища, то она занимает, излучая из себя свою собственную творческую силу, окружающий воздух, для того чтобы отпечатлеть на нем свой собственный образ, подобно тому, как она некогда придавала его веществам тела на земле (стихи 85--96). Это и есть тело тени, которое стало быть и образует подвижную форму отшедшого из мира духа и представляет орган вновь присоединяющихся к нему свойств души, высших и нисших. Потому ему дано каждое чувство, как зрение и слух, и возможность выражать желание, воспоминание, радость и скорбь, сообразно и соразмерно волнующим его душевным силам (стихи 97--108). Этим положением Данте отвечает в конце всего изложения на сделанный в стихе 20 вопрос. Впрочем, читатель уже знает из других мест, что это кажущееся тело не более, как переходное и временное, и что в день Страшного Суда всем душам возвратится их земное тело в просветленном навеки или потемненном виде". Флейдерер.

109. Т. е. в седьмой круг чистилища, где, как сейчас увидим, очищается грех сладострастия.

112-114. В этом кругу очищаются души сладострастных в пламени, исходящем от скалистой стены и занимающем большую часть дороги, окружающей гору. У внешнего края пути остается для путников весьма узкая тропинка, свободная от огня вследствие того, что дующий снизу ветер постоянно отгоняет пламя вверх и внутрь к утесистой стене. Пламя служит естественным выражением плотской похоти и её мучения. В пламени, как это особенно ясно видно из Чистилища XXVII, 33--42, должно разуметь истинную божественную любовь к высочайшему благу (Чистилища XVII, 97 и примеч.), которая, пробуждаясь в первый раз в душах, преданных ложной любви, мучить их до тех пор, пока они совершенно не освободятся от последней. Дующий снизу вверх ветер или буря служит, может быть, символом именно этой ложной любви, нечистой похоти. Ветер дует от внешнего края окружающей дороги, этот край, как намекается в Чистилища XX, 9, обозначает противоположность божественной скалы, сторону наиболее удаленную от Бога. Согласно этому объяснению, Данте страшится, чтобы ветер -- ложное стремление похоти -- не снес его с узкой тропы в бездну; но вместе с тем он еще страшится и жара божественной любви. Здесь пламя представляется очищающим, сплоченным, совершенным, a не в виде дождя, от которого бегут в аду души (Ада XIV, 28 и примеч.); здесь же, напротив, они с радостью его выносят. Ноттер. Копиш.

118-120. "Намек на бдительность, которая необходима для защиты себя от обольщения сладострастием". Филалет. -- "Здесь нельзя блуждать глазами по всем направлениям, но должно с одной стороны взирать на огонь, а с другой -- на пропасть. Недаром сказал Проперций: Oculi sunt in amore duces". Скартаццини.

121-139. Очищающияся в огне души читают молитву, приводя примеры целомудрия.

121. "Summae Deus clementiae" -- начальный стих гимна, поющагося во время заутрени. Breiar. Roman., Campoi. 1872. I, pag. 849: Summae parens clementiae, Mundi regis qui machinam, Unius et substantiae, Trinusque personis Deus. Nostros pius cum canticis Fletus benigne suscipe, Ut corde puro sordium Te perfruamur largius. Lambos, jecurque morbidum Flammis adure congruis, Accineti ut artus excubent Luxu remoto pessimo. Quicnmque ut horas noctium Nunc concinendo rumpimus Ditemur omnes affatim Donis beatae patriae Praesta, Pater piissime, Patrique compar Unice, Cum Spiritu Paraclito Reguas per omne saeculum. Amen. Песнь эта как нельзя лучше идет к состоянию очищающихся здесь.

125. Т. е. узкой тропинкой между пламенем, исходившим от утесистой стены этого карниза и внешним его краем, граничившим с пропастью.

127. "Virum non cognosco" -- Я мужа не знаю -- слова Пречистой Девы Марии Архангелу Гавриилу во время Благовещения, Ев. Луки I, 34. -- Замечательно, что Данте всегда противопоставляет семи смертным грехам Деву Марию, как тип противоположных этим грехам добродетелей. Гордым она выставляется, как образец смирения (Чистилища X, 44); завистливым -- как образец благоволения (XIII, 29); гневным -- как образец кротости (XV, 89 и примеч.); недеятельным -- как образец заботливости (XVIII, 100 и примеч.); скупым -- как образец нищеты и щедрости (XX, 19 и примеч.); чревоугодникам -- как образец воздержания (XXII, 142 и примеч.); и наконец, здесь, в кругу сладострастных, -- как образец целомудрия. Итак, образ Марии наставляет души вначале, сопутствует им и доводит их до конца очистительного пути к небу. Впрочем, этот тип Богоматери не придуман Данте, он заимствован целиком из Св. Бонавентуры (Speculum Beatae Virginis): Ipsa est Maria, quae et omni vitio caruit, et omni virtute claruit. Ipsa, inquam, est Maria, quae a septem vitiis capitalibus fuit immunissima. Maria enim contra superbiam fuit profundissima per hutnilitatem, con tra invidiam affectuosissima per charitatem, contra iram mansuetissima per lenitatem, contra accidiam indefessissima per sedulitatem. Maria contra avaritiam tenuissima per paupertatem; Maria contra gulam temperatissima per sobrietatem: Maria contra luxuriam castissima per virginitatem fuit Haec omnia ex illis scripturis intelligere possumus, in quibus nomen Mariae expressum invenimus. Вот что говорит между прочим этот doctor seraphicus o первом и последнем смертном грехе, что имеет прямое отношение к Данте: Maria profundissima fuit per humilitatem; ipsa enim est Maria, de qua dicitur in Luca: Ecce ancilla Domini. -- Maria castissima fuit per virginitatem; ipsa enim est Maria, de qua dicitur: Dixit autem Maria ad Angelum: Virum non cognosco. Скартаццини.

127-129. T. e. лишь кончили петь "Summae Deus clementiae", как раздался возглас: "Virum non cognosco", и затем души опять запели потихоньку первый гимн.

130-132. Пример целомудрия из мифологии. Диана, богиня целомудрия, изгоняет из своего сообщества обольщенную Юпитером нимфу Каллисто, превращенную Юноной в медведицу. Юпитер поместил ее на небе в виде созвездия Большой Медведицы после того, как сын этой нимфы Аркас умертвил ее стрелою (Овидия Превращ. 1 песнь, ст. 453--465).

138-139. "Таким лечением", т. е. пением гимна и возгласами среди пылающого огня. "Раны" -- намек на семь Р, начертанных на челе Данте ангелом при вратах чистилища.